back

Liceo Classico “Ugo Foscolo” – Pavia - a.s.2001-2002



Alessandro Fiori – III A Esame di Stato

 

 

 

Il cammino dell’uomo: il progresso e sue interpretazioni

 

 

Da sempre l’uomo nel suo cammino ha sentito il bisogno di fermarsi a riflettere sulla strada percorsa e su quella che lo attenderà: ogni società umana, in epoche storiche e in luoghi diversi ha sentito la necessità di conservare memoria del passato, trasmettendone il racconto di generazione in generazione, e di interrogarsi sul futuro, cercando in qualche modo di riconoscere il senso della propria storia. Alcune si sono nutrite dell’aspettativa rassicurante di un futuro, certo o probabile, migliore del passato, come altre hanno concepito l’idea opposta di un’età dell’oro, irrimediabilmente consegnata a un mitico e mai abbastanza rimpianto passato.

A partire dal XVI secolo, l’idea ottimistica del progresso ha pervaso largamente la civiltà dell’Europa occidentale moderna: partita dopo le scoperte geografiche alla conquista del mondo, ha alimentato il dinamismo economico della sua borghesia, si è esaltata nelle sue rivoluzioni politiche, dirette ad affermare i diritti di libertà, uguaglianza e fratellanza tra gli uomini, e ha celebrato i suoi maggiori trionfi con la rivoluzione industriale che ha accresciuto a dismisura il potenziale di beni e risorse disponibili per l’umanità. Testimoni e beneficiari di passi da gigante ininterrotti della tecnica, gli uomini del XIX secolo sono stati indotti a battezzarlo “il secolo del progresso”. La nozione di progresso, allude a una particolare concezione della storia, secondo la quale implicita al divenire storico vi è una nota specifica di perfezionamento, di avanzamento verso gradi o stadi superiori, di trasformazione graduale e continua dal bene al meglio. Contiene quindi, ineliminabile, un elemento di speranza o di fede nel futuro: è perciò anche un modo positivo di intendere il tempo, che viene vissuto come dimensione necessaria ai fini della realizzazione del mondo e dell'uomo.

Verso la fine del Novecento, invece, malgrado conquiste tecniche ed economiche inconfrontabilmente superiori, l’umanità è sembrata guardare con più angoscia che fiducia al proprio futuro: l’idea di progresso pare irrimediabilmente in crisi.

È una ragione in più per riflettere su quali ne siano state le radici, su quali fondamenti razionali questa idea si sia costituita e quali ne siano state le diverse formulazioni nella storia del pensiero.

 

 

Il Mondo Antico

 

Prima dell’età moderna la nozione di progresso, intesa come espressione del senso in cui muove la storia complessiva degli uomini, fu pressoché assente nella riflessione filosofica, nella cultura e nel pensiero religioso. Solo l’interesse degli umanisti per un passato da riscoprire criticamente nei suoi caratteri più autentici e la nuova visione del valore della vita terrena dell’uomo espressa dal Rinascimento aprirono la via a considerazioni più ottimistiche sul futuro dell’umanità.

Prevaleva, nel mondo classico, piuttosto l’idea opposta a quella di progresso, termine che deriva sì dal latino, ma con un significato diverso da quelli di progredior e progressus, che non avevano alcun riferimento al tempo e alla storia.

(E’ bene comunque precisare che, mentre per l’età moderna disponiamo di veri e propri testi filosofici inscritti in un dibattito fra le varie posizioni, per la concezione del tempo nell’antichità possiamo riferirci prevalentemente all’interpretazione di testi poetici, differenti da saggi filosofici sia per impostazione che per finalità, e a quella dei miti, principali veicoli di domande e risposte essenziali sull’uomo.)

Anche solo la formulazione di teorie progressiste era preclusa da tradizioni e convinzioni profondamente diffuse e radicate quali:

·         La tradizione di una primitiva età dell’oro, ritenuta nelle diverse narrazioni mitologiche e religiose l’età più felice per il benessere umano. Si tratta di un’età di lontanissimi progenitori cui gli dei stessi avevano parlato e cui la natura era amica, e a paragone della quale tutta la storia successiva si configura piuttosto come processo di decadenza. La prima attestazione del mito nel mondo greco la troviamo, sulla scorta della letteratura sapienziale orientale, in Esiodo.

·         Un giudizio sul tempo generalmente negativo. Secondo gli antichi il bene, il giusto, il vero stanno nell'immutabilità: solo ciò che ha forma stabile e permanente è compiutamente realizzato; il tempo disturba e corrompe; ciò che vive nel tempo è destinato a perire. Il divenire, nella filosofia classica, è pensato secondo l'immagine del ciclo: tutto ritorna, niente di veramente nuovo si produce. Un esempio (certo non il più significativo, in quanto derivato da teorie di altri e applicato solamente al campo delle istituzioni, ma comunque a mio parere il più calzante all’interno del programma svolto quest’anno) di questa concezione ciclica del divenire può essere considerata la teoria dell’anakuklwsiV dello storico Polibio (II sec. a.C.)

·         La convinzione di una necessità dell’accadere determinata da volontà e leggi superiori. Ecco che allora anche formulazioni che esaltino le capacità e i progressi delle tecnai dell’uomo si trovano a tener conto di un necessario destino che trascende le possibilità e la comprensione dell’uomo (è il caso del Prometeo Incatenato di Eschilo) o di leggi morali superiori che ne limitino l’agire (è il caso del 1° stasimo dell’Antigone di Sofocle)

 

 

Eschilo, Prometeo Incatenato (456 a.C.?)

 

Nella tragedia il Titano ribelle appare come protagonista positivo della vicenda, in quanto assurge al ruolo di eroico difensore del genere umano di fronte all’onnipotente dominio di Zeus (presentato come un despota assoluto e malvagio, ragione che fa sospettare la paternità eschilea della tragedia), che rifiuta di concedere all’umanità la via del progresso.

Il coro delle Oceanine e il Titano Oceano richiamano inutilmente Prometeo a un comportamento rispettoso degli dei. All’interno del coro c’è una contrapposizione tra ossequio alle leggi di Zeus e partecipazione alla sofferenza del Titano: spia preziosissima per individuare il messaggio che Eschilo intendeva proporre al suo pubblico. Egli convoglia tutta la simpatia dello spettatore su Prometeo sofferente, ma attraverso la pietas del coro insinua il richiamo a una condizione umana che comunque non è più quella dell’oro e che richiede, sulla linea di Esiodo, l’accettazione del mondo così com’è, con i condizionamenti naturali e i limiti oggettivi che si pongono quotidianamente al vivere dell’uomo e che fanno parte dell’ordine stabilito da Zeus.

Nel periodo tra ‘700 e ‘800 la figura di Prometeo diventerà il simbolo della lotta dell’uomo per la sua dignità (si veda ad esempio il Prometeus Unbound di P.B.Shelley , che si conclude con la disfatta di Zeus e l’esaltazione del Titano).

Eschilo invece brucia in partenza quella che sarà la visione libertaria del mito cara ai romantici: in tutto il suo teatro, muovendo dal riconoscimento della realtà, egli cerca di fondare un ordine di giustizia entro il quale le antiche forze primordiali e i loro rappresentanti, dalle Erinni al benefattore Prometeo, restino operanti ma subordinate, presenti e tuttavia marginali rispetto a un perno che abbia il suo punto di riferimento in Zeus tutore di Dikh. E’ attraverso il dolore che l’uomo impara (paqei maqoV) a operare le sue scelte con saggezza e apprende i limiti entro i quali definire sé stesso:

te/xnh d/ a)na/gxhj a)sqeneste/ra           (v.514)

"la conoscenza tecnica è di molto più debole del destino"   

 

                  

Sofocle, Antigone (442 a.C.) - Il 1° stasimo

 

I vv. 436-506 del Prometeo Incatenato contenevano una concezione di progresso umano come crescere delle competenze tecniche. Un passo analogo è il primo stasimo dell’Antigone di Sofocle.

Uno dei significati sottesi all’Antigone è la condanna del senso di orgogliosa certezza e onnipotenza che pervade i pensieri e le azioni degli uomini, quando si ritengono potenti, offuscando in loro la consapevolezza del destino effimero e del limite imposto dagli dei come invalicabile (cfr. anche l’ a)gw/n tra Antigone e Creonte sul nomoV umano/divino). L’esplicitazione di questo motivo tematico è affidata al celebre 1° stasimo: una guardia ha riferito che qualcuno ha disubbedito all’ordine di Creonte coprendo di polvere il cadavere di Polinice. Il coro degli anziani, sbigottito dall’ardire del fatto, tesse l’elogio appassionato dell’intelligenza e della capacità inventiva dell’uomo, esprimendone l’ambigua valenza con l’aggettivo deinoV (“meraviglioso” e “terribile”):

polla\ ta\ deina\ kou)de\n a)n-

qro/pou deino/teron pe/lei

"Molte sono le realtà eccezionali, ma nulla è più eccezinale dell'uomo"

 

Con la sua intelligenza l’uomo ha escogitato il modo di solcare il mare e di coltivare la terra; con inventiva (perifradh\j a9nh/r) ha appreso a cacciare gli animali terrestri e marini e ha posto al suo servizio il bestiame domestico, cavalli e tori; ha sviluppato la parola, il pensiero, la capacità di difendersi dalle insidie della natura, “provvisto di espedienti per ogni evenienza (pantoporoV)”; “mai sprovveduto (aporoV epouden) va incontro al futuro”. Soltanto alla morte non riesce a sfuggire, ma alle malattie sa opporre rimedi. L’esaltazione dell’intelligenza dell’uomo si chiude con una valutazione sul piano etico: questa genialità inventiva, che si esprime in trovate tecniche sempre nuove e inattese, non è unicamente e indistintamente positiva, perché si volge ora al male ora al bene. “Chi rispetta le leggi della terra e la giustizia inviolabile degli dei è molto onorato nella sua città (uyipoliV), è indegno nella città (apoliV) chi a causa dell’orgoglio non segue il bene”.

Il richiamo alla moralità sociale del progresso umano va letto come risposta a una concreta esigenza dell’Atene del tempo, in cui gli sviluppi intellettuali e le trasformazioni culturali in atto preannunziavano la messa in discussione dei valori e la crisi dei criteri etici tradizionali. Una “interpretazione umanistica” del progresso doveva essere diffusa ad Atene nella seconda metà del V secolo, frutto dell’affermazione del relativismo dei valori etici propugnato dai sofisti.

Sofocle, facendo propria una tale prospettiva razionalistica, ne vuole indubbiamente mostrare i limiti: il poeta non nega la positività del progresso, ma vuole insegnare che esso non deve essere indifferente ai valori etici e religiosi.

L’uomo può scegliere il bene o il male, la pietas o l’empietà, e la sua scelta condiziona la sorte della città.

 

 

La svolta dell’Età Moderna e Contemporanea

 

Una novità rispetto al pensiero classico viene dal cristianesimo, per il quale l'avvento del Cristo rompe la circolarità del tempo e distende su di una retta il destino dell'uomo, con un finale di redenzione (concezione questa ereditata dall'ebraismo). La visione del cristianesimo medioevale sui destini ultimi dell’uomo comunque escluse generalmente l’idea di un mondo terreno in corsa verso la perfezione; questa apparteneva al mondo ultraterreno cui avrebbero avuto accesso, anima e corpo, gli uomini in grazia di Dio, dopo la catastrofe della fine dei tempi. E’ però vero che tale nuova concezione racchiude in nuce un aspetto fondamentale della concezione moderna del progresso: la nozione teleologica di futuro come "orizzonte temporale di un fine determinato".

Il senso del necessario progresso intrinseco alla storia si fa invece decisamente strada nel Rinascimento. Già Giordano Bruno (Cena delle Ceneri) riconobbe nell'astronomia copernicana il segno della maturità raggiunta dai moderni rispetto agli antichi. Ma si deve a  Francis Bacon la prima formulazione di un’idea di progresso, concepita come risultato di un sapere che cresce nel tempo (veritas filia temporis), in virtù fondamentalmente dell’accumulazione delle conoscenze scientifiche che accrescono il potere dell’uomo sul mondo. È di Bacone (Novum Organum Scientiarum) l’affermazione famosa che “la vecchiezza del mondo va attribuita ai nostri tempi e non a quella giovinezza del mondo che fu presso gli antichi […] come da un uomo anziano possiamo aspettarci una conoscenza molto maggiore delle cose umane e un più maturo giudizio che non da un giovane”. Il concetto fu ripreso pressoché negli stessi termini da Pascal, per il quale “quelli che noi chiamiamo antichi... formavano l'infanzia degli uomini”. Tra ‘500 e ‘600 il concetto del progresso è comunque per lo più attribuito al piano teoretico: crescono le nozioni dell’uomo, ma non è detto che si perfezioni il suo animo.

 La decisa estensione del concetto di progresso anche alla sfera etica è invece opera precipua dell’illuminismo settecentesco, convinto che la liberazione dell’uomo dai suoi errori teorici e dalle sue superstizioni dogmatiche sia di necessità anche un affrancamento dalle cause della sua inferiorità morale (“giusto=razionale” e connubio etico-teoretico “Audes scire”): il progresso si afferma come criterio di interpretazione globale della storia dell’umanità. Da allora la maggior parte degli indirizzi culturali e filosofici di rilievo presentano un'impronta storicista e coltivano l'idea della progressività sia del sapere che delle condizioni umane. Il concetto di progresso poi si differenzierà in due varianti antitetiche, illuministica e romantica, cui possono essere ricondotte tutte le moderne filosofie della storia.

 (1) La concezione illuministica intende il progresso come perfettibilità indefinita, dipendente dall'uomo. Essa riconosce il carattere problematico delle conquiste realizzate dall'umanità, e vede nel progresso una possibilità che richiede di essere attuata mediante l'opera degli uomini. Da questo punto di vista il processo storico comprende anche

periodi di regresso e di decadenza. Sta all'uomo liberare la ragione dalle tenebre e dai condizionamenti che la limitano, affinché essa possa rischiarare il suo cammino. Il progresso, quindi, secondo l'illuminismo, è qualcosa di soltanto possibile.

(2) Per la concezione idealistico-romantica invece il progresso è necessario, iscritto nella vicenda delle cose, e la conservazione del patrimonio acquisito dall’umanità automatico. La serie cronologica degli eventi è quindi contraddistinta da un incremento costante di valore: ogni periodo di apparente regresso rappresenta la condizione indispensabile di un ulteriore progresso. In tale maniera la successione degli avvenimenti, e di conseguenza anche il progresso, è opera non più degli uomini, ma di un principio assoluto che governa dall'interno la storia (e comunque accertabile dal pensiero umano). Non è indispensabile che il concetto della storia come ordine provvidenziale si fondi sulla credenza in una provvidenza, immanente o trascendente, di natura divina. "Ordine provvidenziale" significa "ordine necessario e perfetto" e un ordine siffatto è riconosciuto proprio della storia anche da dottrine che negano il concetto religioso della provvidenza, come il positivismo e il marxismo.

È chiaro che da queste due concezioni del progresso discende un diverso atteggiamento nei confronti della storia. Il riconoscimento del carattere problematico del progresso esige una valutazione del processo storico e delle sue varie direzioni e fasi; l'affermazione della necessità del progresso implica invece una giustificazione integrale della storia.

 

Ottocento: l’ottimismo metafisico

Delle idee e dell’impegno degli illuministi sul fronte del progresso, l’Ottocento accoglie e accentua il fondamentale ottimismo, ma ne lascia generalmente cadere i motivi di maggior problematicità, come quelli più legati alla consapevolezza della necessità dell’impegno umano per la sua realizzazione. In questo senso, nel clima di tensione intellettuale ed emotiva verso valori e certezze assolute del romanticismo, la filosofia della storia dell’epoca assume un carattere di certezza metafisica che conferisce alla nozione di progresso i requisiti della necessità e della prevedibilità. Su questo comune connotato si sviluppano peraltro almeno tre fondamentali indirizzi divergenti: l’idealismo, il positivismo, e il materialismo storico.

 

L’idealismo romantico

Rispetto a un piano provvidenziale, pur infallibile e necessario, di per sé imperscrutabile dal punto di vista religioso, l’idealismo tedesco costituisce al tempo stesso un superamento e un ritorno a una concezione della ragione come principio fondamentale di conoscenza e verità, in particolare in Hegel (1770-1831), dove non c’è differenza tra realtà e ragione (“tutto ciò che è reale è razionale, e viceversa”). Su questo principio Hegel costruì il più sistematico ed esaustivo sforzo di interpretazione della Storia, in termini di progresso assoluto e necessario, che sia mai stato realizzato. Alla ragione umana e problematica degli illuministi egli sostituisce l’idea di una Ragione assoluta e universale, di cui tutta la Storia è autorealizzazione e automanifestazione, attraverso un progresso che si realizza per successivi stadi secondo il meccanismo dialettico “tesi-antitesi-sintesi”. Di questa Ragione, motore e realtà della Storia, sono di conseguenza compartecipi la ragione umana individuale e la ragione collettiva (l’ethos) dei popoli, in misura via via più consapevole, fino ad identificarsi completamente al culmine del progresso storico, necessariamente coincidente con l’egemonia dello Stato (che Hegel identificò con la nazione tedesca), in cui si realizza l’espressione compiuta della Ragione nello stadio supremo della filosofia.

 

Il materialismo storico

Karl H.Marx (1818-1883) condivide sostanzialmente l’ottimismo metafisico di Hegel e l’idea di una storia necessariamente diretta al progresso e razionalmente (o, meglio, “scientificamente”) prevedibile, ma ne rovescia la premessa fondamentale: la realtà materiale è per Hegel soltanto il riflesso opaco della ragione, per Marx il pensiero, le ideologie, sono il riflesso delle condizioni materiali. Di conseguenza non nella ragione astratta, ma nei concreti rapporti di produzione, che determinano le condizioni materiali di vita e lavoro degli uomini, sta il motore della storia. Il materialismo storico di Marx si contrappone altrettanto nettamente al materialismo giudicato dogmatico del positivismo: per il positivismo infatti il progresso è frutto della progressiva evoluzione tecnico-scientifica, Marx invece interpreta la storia come una sequenza di stadi successivi determinata dalla dialettica della lotta di classe che raggiunge necessariamente uno sbocco rivoluzionario. Durante la storia si troverebbero a confronto classi e strati sociali che, in quanto portatori di interessi determinati, avrebbero un ruolo storico, politico e civile o "progressivo" o "conservatore". Il conflitto politico e sociale si insedierebbe, quindi, tra classi che tenderebbero irrimediabilmente e univocamente verso il "progresso" e altre che tenderebbero verso la "conservazione". Determinante è dunque la lotta di classe, in quanto non solo rende manifesti gli effettivi meccanismi della storia, ma svela la natura mistificatoria delle ideologie con cui le classi dominanti giustificano il loro potere e rende consapevoli gli oppressi del proprio ruolo rivoluzionario.

In questa chiave Marx ne Il Capitale interpretò la società industriale capitalista (storicamente destinata alla crisi) in termini di conflitto tra capitale e lavoro, contrapponendo il capitalista, detentore dei mezzi di produzione (capitali, macchine e officine), al proletario (padrone cioè soltanto della propria prole), costretto a vendere la forza delle proprie braccia per sopravvivere, e privato di una quota crescente del valore del suo lavoro: il profitto o plus-valore. Perciò Marx ritenne inevitabile la rivoluzione proletaria diretta ad abolire la proprietà privata e a socializzare i mezzi di produzione fino alla instaurazione, attraverso la fase intermedia della dittatura del proletariato, della società comunista, nella quale “il libero sviluppo di ciascuno sarà condizione del libero sviluppo di tutti”: stadio finale della dialettica storica (Manifesto del Partito Comunista).

 

Il positivismo

Il pensiero positivista, che riflette e accompagna l’affermazione dell’organizzazione tecnico-produttiva della società industriale, è caratterizzato da un ottimismo metafisico di tutt’altro tipo. Esso eredita il motivo più schiettamente baconiano e illuministico della liberazione dell'umanità per virtù del progresso scientifico, esaltandone romanticamente la funzione messianica di guida unica e certa in ogni campo del pensiero e della vita individuale e sociale. La scienza, per i maggiori esponenti del positivismo è una garanzia infallibile per la fondazione di un nuovo ordine sociale, morale e religioso. Comte (1798-1857), il padre della sociologia, nel suo Corso di Filosofia Positiva elabora una filosofia della storia fondata sulla famosa legge dei tre stati - teologico, metafisico e scientifico – attraverso cui passa la storia dell’uomo e in cui prima o poi qualunque branca della conoscenza umana è destinata a entrare, e preconizza la necessaria realizzazione di una società perfetta  integralmente basata sui principi della scienza (tecnocrazia).

 

Il Verismo di Giovanni Verga – Il “Ciclo dei Vinti”

C’è una stretta dipendenza tra la letteratura verista, il Naturalismo francese e il Positivismo: il Naturalismo francese (diffuso dal 1870 circa) eredita dal Positivismo la convinzione del primato delle scienze e il concetto-cardine che ogni disciplina –dunque anche l’arte- sia un organismo regolato da leggi socio-ambientali. Se ne desume un tipo di narrativa incentrata sul romanzo-documento-inchiesta, in cui il narratore è assimilato allo scienziato, impegnato in una fredda e obiettiva descrizione del reale e del meccanismo che governa fatti, comportamenti e relazioni umane. Emile Zola (1840-1902), il maggior naturalista francese, autore in particolare del vasto ciclo dei Rougon Macquart (minuziosa indagine, in una ventina di romanzi, di un’epoca e di una società: la Parigi del secondo impero), viene reso noto in Italia tempestivamente determinando la nascita di quello che sarà il Verismo italiano.

Giovanni Verga (1840-1922), il capofila del Verismo, è l’audace elaboratore (dopo una serie di romanzi “borghesi” e sentimentali) del canone dell’impersonalità: cioè la fedeltà al documento umano e al precetto che la mano dell’artista sembri assolutamente invisibile, tanto che l’opera d’arte risulti quasi essersi “fatta da sé”. Il decennio più fecondo del lavoro di Verga si colloca tra 1879 (le novelle Vita dei Campi) e 1889 (Mastro-don Gesualdo), con la tappa saliente dei Malavoglia (1881), il testo stilisticamente più rivoluzionario, che dalla scelta-chiave dell’impersonalità fa derivare una serie di sapienti tecniche formali tra loro correlate. Ad esempio l’artificio della regressione, con l’adozione del “narratore popolare”, posto allo stesso livello culturale dei pescatori siciliani rappresentati, che filtra l’intera vicenda; l’utilizzo del discorso indiretto libero (erlebte Rede); l’abilissima dialettalità raggiunta dall’interno, escludendo cioè l’inserzione meccanica, superficiale, folkloristica di termini e locuzioni direttamente dialettali. I Malavoglia, storia di una sfortunata famiglia di poveri pescatori di Aci Trezza, doveva essere il primo quadro di un ciclo di romanzi intitolato I vinti (i successivi avrebbero dovuto essere Mastro-don Gesualdo, La duchessa di Leyra, L'onorevole Scipioni, L'uomo di lusso), destinato a tracciare, secondo il modello offerto dai naturalisti francesi, un vasto affresco della società contemporanea. Il programma (che si arrestò in realtà al secondo romanzo, il più tradizionale Mastro-don Gesualdo) rispondeva a una precisa concezione, secondo la quale non era messo in discussione il mito ottocentesco del progresso, ma l'interesse si volgeva ai “deboli che restano per via, ai fiacchi che si lasciano sorpassare dall'onda per finire più presto”. Già il terzo romanzo tuttavia rimase allo stadio di tentativo. Affrontando di nuovo la società aristocratica e borghese il romanziere avrebbe in effetti rimesso in discussione non solo la sua poetica ma i risultati più sicuri della sua stessa poesia, e persino quello strumento geniale della sua arte che consiste nella lingua, ormai decisamente lontana dai moduli fiorentini e manzoniani, e ricalcata sulla parlata siciliana non tanto per certo colorito lessicale quanto per la sintassi snodata e franta che, senza indulgere al gusto del folkloristico e del dialettale, riproduce il modo d'interpretare la realtà proprio dell'animo popolare.

 

 

Contro l’Idea di Progresso

 

L’idea di progresso ebbe i suoi oppositori anche nei momenti storici in cui maggiore era il suo peso in ambito filosofico. La cultura romantica si divise tra l’ottimismo metafisico degli idealisti e un radicale pessimismo: contro l’identità hegeliana di ragione e realtà, Schopenhauer (1788-1860) nella sua opera Il Mondo come Volontà e Rappresentazione sostenne che i fenomeni sensibili sono soltanto una rappresentazione illusoria della realtà (il velo di maya), diretti a nasconderne la vera natura intimamente irrazionale che egli identifica in una volontà vitale quanto cieca, che condanna la vita umana a oscillare tra noia e dolore, ed indica nella compassione e nell’ascesi la sola via di salvazione.

Il pessimismo è anche motivo ispiratore fondamentale della visione del mondo e dell’espressione poetica di Leopardi, per il quale “i progressi della ragione e lo spegnimento delle illusioni producono la barbarie”.

 

Il pessimismo leopardiano – “Le magnifiche sorti e progressive” de La Ginestra

Nella sua ultima stagione poetica Giacomo Leopardi (1798-1837), dopo il nuovo abbandono di Recanati e il ritorno a Firenze, avverte presto la distanza che lo separa da uomini e idee a suo giudizio ingenuamente ottimistiche e fiduciose, trincerandosi dietro una barriera invalicabile e maturando il proprio risentito distacco dalle parole d’ordine risorgimentali. Il suo atteggiamento distaccato, le sue stesse convinzioni ideali che ormai le Operette morali in particolare avevano reso di pubblico dominio trovano riscontro nella Palinodia al marchese Gino Capponi (1835), che testimonia l’insofferenza, sempre più acuta, per le nuove utopie coltivate con cieca convinzione, del tutto incompatibili con la sua concezione del mondo, di segno diametralmente opposto.

Leopardi mantiene un costante riferimento a una tradizione di pensiero laica, materialista, settecentesca; il suo pessimismo (che nasce dalla constatazione della vanità di ogni illusione e di ogni valore, e dalla tragicità della condizione dell’uomo) lo porta alle soglie del più radicale nichilismo, trovando uno sbocco “positivo” solo nella Ginestra e nella sua“poetica eroica”: la consapevole, solitaria contrapposizione del poeta alle idee dominanti del suo tempo. La severa coscienza del proprio rifiuto di ogni compromesso vilmente ottimistico si allarga in un’invocazione filantropica percorsa dall'esigenza di solidarietà umana: nel titanico confronto tra gli uomini cha ardiscano a levare gli occhi alla verità e la Natura il vincitore è l’uomo, poiché solo lui è capace di “vero amor”. Il poeta riscopre e si rivolge a quell’umanità viva, presente e sofferente che solo in quest’ultima stagione sembra affacciarsi all’orizzonte della sua poesia. Dal mondo dei chiusi affetti e illusioni giovanili Leopardi è definitivamente uscito, e mostra di dividere con i suoi simili il peso delle contraddizioni umane, che vede incarnate nei miti del suo secolo, negli eventi della storia contemporanea.

La Ginestra viene composta a Torre del Greco nella primavera del 1836 e pubblicata postuma nell'edizione dei Canti del 1845 quale ultimo componimento, probabilmente secondo la volontà del poeta. Il fervore polemico leopardiano, rifiutante ogni ideale di progresso e ogni compromesso vilmente ottimistico, si allarga qui in una meditazione percorsa da accenti di solidarietà umana: nella lotta contro la Natura e il Fato l'“odorata ginestra, contenta dei deserti” assurge a simbolo dell'accettazione consapevole e coraggiosa, priva di ogni superbia e vano orgoglio, della dolorosa condizione del vivere.

Il tema delle rovine, della catastrofe tellurica o vulcanica (frequente nella poesia settecentesca), assume la funzione di mettere in crisi la concezione ottimistica nei lumi e la fiducia nel progresso, rivelando le insidie temibilissime e incontrollabili della natura. Un motivo centrale del canto è la polemica contro le utopie progressiste del secolo: [vv.111-116] si tratta di una rivelazione(l’impotenza, l’infelicità e la nullità dell’uomo nell’universo) totalmente negativa, e che viene a colpire non solo lo spiritualismo ottocentesco, ma (lo testimoniano del resto infiniti altri luoghi dell’opera leopardiana) qualsiasi forma di vana e folle superbia antropocentrica, laica o religiosa, umanistica o teologica o metafisica, insomma qualsiasi verità positiva.

Il canto orchestra e fonde due registri in apparenza divergenti: quello satirico e quello lirico, l’invettiva contro gli uomini che hanno preferito le tenebre alla luce e la poesia del fiore che nasce sopra il vulcano: la verità, il coraggio, la pietà che levano la loro voce sopra il deserto delle miserie umane.

 

 

La crisi novecentesca dell’idea di progresso

 

Nel ‘900 le argomentazioni contrarie poggiano generalmente sulla negazione dell’identità tra progresso e ragione e del legame necessario fra progresso della conoscenza e progresso reale dell'umanità. Le confutazioni sono state sia pratiche e quindi sotto gli occhi di tutti (specialmente gli orrori delle due Guerre Mondiali: il Lager, il Gulag, Hiroshima) che teoriche. Si pensi alle filosofie esistenzialiste dell’antiscientifico Heidegger (1889-1976) o dell’antiscientista Jaspers (1883-1969), o alla critica popperiana del neo-positivismo. Popper (1902-1994), il più importante epistemologo del secolo XX, nella sua opera La Ricerca non ha Fine mette in evidenza l’unione di forza e debolezza che costituisce il pensiero filosofico: una teoria scientifica è vera quando è falsificabile (non quando è verificabile come pensavano i neo-positivisti!), la forza della scienza sta nella sua debolezza, che le permette di progredire all’infinito con sempre nuove teorie.

Ma nonostante questo la fede nel mito del progresso e l’atteggiamento positivista e scientista sono arrivati fino ai giorni nostri, diffondendosi talora palesemente talora nascostamente a livello sia di massa che non. Un esempio attuale può essere il dibattito riguardo la globalizzazione, processo che postulando l’idea di progresso si propone come indispensabile al suo perseguimento, e che vede in sostenitori e oppositori la ripresa di alcune delle posizioni sul progresso elaborate dall’uomo nel corso della storia.

 

 

La Globalizzazione: il prossimo passo?

 

La globalizzazione è l’espansione su scala mondiale dei meccanismi di libero scambio tipici delle società capitalistiche : secondo i suoi sostenitori, è portatrice di maggior ricchezza alle nazioni industrializzate e di sviluppo ai Paesi arretrati. Secondo i detrattori porta invece a eccessivi profitti per le grandi aziende e allo sfruttamento dei lavoratori nei paesi poveri. Ma tale processo di integrazione interessa sì le economie, ma anche l’ambiente, le culture, il costume e la vita sull'intero pianeta…

Tra i maggiori teorici della necessità di ampliare a tutto il pianeta il sistema di libero scambio e l’economia di mercato furono tra la fine degli anni ’70 e l’inizio degli anni ’80 gli economisti della “scuola di Chicago”, i cosiddetti “Chicago Boys” seguaci del professor Milton Friedman, premio Nobel per l’economia e ispiratore delle politiche economiche di Ronald Reagan (presidente degli USA dal 1981 al 1989). La loro “ricetta” economica consiste in tagli alle tasse e alla spesa pubblica e nella liberalizzazione dei commerci.

La caduta del Muro di Berlino nell’’89 segna la fine del mondo bipolare e quindi l’affermazione dell’economia di mercato, che diventa il fattore unificante tra Paesi che fino ad allora avevano sistemi economici radicalmente diversi.

Anche la Cina, dove è ancora al potere il Partito Comunista, ha scelto una storica apertura all’economia di mercato.

Il vertice di Singapore del 1996 segna una tappa importante nel rafforzamento dell’Organizzazione mondiale del commercio: è il primo summit ministeriale. I titolari del Commercio, degli Esteri, delle Finanze e dell’Agricoltura degli oltre 120 paesi dell’organizzazione fanno il punto sui primi due anni della Wto, stabilendo di tornare a incontrarsi con cadenza biennale. Un capitolo straordinario dei colloqui riguarda la liberalizzazione dei prodotti informatici e le telecomunicazioni.

In occasione della conferenza ministeriale dell’Omc (Organizzazione mondiale del commercio) del novembre 1999 decine di migliaia di manifestanti invadono Seattle costringendo le autorità cittadine a dichiarare il coprifuoco e determinando il fallimento del vertice. Da quell’esperienza nasce il cosiddetto “popolo di Seattle”.

Nel gennaio 2000 a Davos (Svizzera) il Wef (World economic forum) viene contestato da migliaia di manifestanti. Fra loro anche José Bové, il contadino francese diventato uno dei leader della protesta. In alcuni punti della cittadina elvetica vengono presi di mira i fast food della catena McDonald’s e si verificano incidenti tra le forze dell’ordine e i manifestanti. E’ il debutto europeo della variegato movimento nato un paio di mesi prima durante la contestazione di Seattle.

Altre manifestazioni si sono verificate poi a Praga, Nizza, Quebec City, Goteborg.

 

La protesta: il “Popolo di Seattle”

Ci sono gli anarchici dell’Oregon che vivono come i primitivi, e gli intellettuali francesi di Le monde diplomatique. In mezzo ambientalisti, zapatisti, sindacalisti, anarchici, ragazzi dei centri sociali, giovani cattolici impegnati per la cancellazione del debito dei Paesi poveri. E’ il “popolo di Seattle”, composto anche da chi nella città americana non c’è mai stato, e che magari non si riconosce in questa definizione. Tutto è cominciato da lì, dai quattro giorni di barricate, fumogeni e assalti intorno alla terza conferenza ministeriale dell’Omc. Ma adesso gli avversari della globalizzazione hanno volti sempre più diversi tra loro: è un movimento che non tende all’unità, ma converge verso un unico nemico, la globalizzazione. Il terreno della protesta va dall’annullamento del debito dei Paesi poveri, alla lotta contro il Wto, alla lotta contro la speculazione, al movimento a favore della tassazione sulle transazioni finanziarie (la cosiddetta Tobin tax, dal nome dell’economista americano che per primo l’ha proposta), alla salvaguardia dell’ambiente.

 

Interpretazioni della Globalizzazione

"Nel bene e nel male, siamo catapultati in un ordine globale che nessuno comprende del tutto, ma che sta estendendo i suoi effetti su tutti noi". Così il sociologo inglese Giddens parlando della globalizzazione, processo di vastissima portata caratterizzato da tensioni, contraddizioni e ambivalenze che genera effetti rilevanti sia positivi che negativi in ogni ambito della vita quotidiana.

Le innovazioni tecnico-produttive e le attività economiche non si sviluppano nel vuoto, ma nel pieno della vita, all’interno di culture, società e tradizioni, in sostanza nella storia. Per comprendere la globalizzazione dunque bisogna tener conto delle complicazioni sociali, culturali ed ecologiche che a un’analisi meramente economica apparirebbero semplici.

Proprio per questa sua caratteristica di “universalità” il dibattito riguardo la globalizzazione è così vivace e controverso e vede tra oppositori e sostenitori un fronte amplissimo di posizioni, da quelle più intellettualmente ingenue (che cadono nella prima trappola della globalizzazione, il riduzionismo semplificatore)  a quelle che più sottilmente cercano di esaminare questo processo valutandolo in modo critico.

Un chiaro esempio di fondamentalismo è il punto di vista dei liberisti estremi (posizione molto vicina a positivismo e neo-positivismo sia per tesi che per diffusione nella cultura di massa contemporanea) che, riducendo la globalizzazione a un processo puramente tecnologico in linea con la logica del progresso tecnico-scientifico, considerano le sue ulteriori dimensioni (ecologiche, sociali, politiche, culturali,…) come semplici conseguenze di questo progresso necessario e totale. Secondo questo punto di vista unilateralmente affermativo opporsi al processo di globalizzazione sarebbe non solo impossibile, ma addirittura ridicolo o patetico.

La posizione opposta è quella dei “globalofobi” (secondo una definizione del presidente messicano Zedillo), che Beck definisce un protezionismo “verde, nero o rosso”: si tratta di tesi fondamentalmente riduzioniste a livello intellettuale e tradizionaliste sul piano affettivo.

Con “protezionismo verde” si vuole indicare quella posizione che individua nella tecnoscienza la responsabile ultima dell’oblio dell’essere e che teme la sottomissione e la distruzione della natura e dell’ambiente.

Secondo il protezionismo nero e rosso (varianti più rudi) invece sarebbero in atto un complotto internazionale finalizzato allo sradicamento del rude popolo padano, carinziano o francese che sia o un piano capitalistico per abbattere in tutti i Paesi le conquiste della classe operaia.

Tra i globalofobi possiamo inserire comunque anche le interessanti tesi sulla McDonalisation du monde dell’antropologo francese Ariès.

Superficiali o semplicistiche sono a mio parere altre tesi quali quella secondo la quale “non è successo e non sta succedendo niente” o quella che afferma che la globalizzazione non sia altro che il capitalismo.

Due punti di vista alternativi che però, rifiutando fondamentalismo e protezionismo, si collocano entrambi all’interno del campo delle argomentazioni che comprendono la globalizzazione in modo critico, senza demonizzarla né esaltarla ma cercando di dare ragione delle controverse implicazioni di questo processo sono quelle di T.L.Friedman, giornalista americano fautore moderato del globalismo liberista, e U.Beck, sociologo tedesco sostenitore della necessità imprescindibile di distinguere gli ambiti.

Per Friedman (a dir la verità abbastanza ambiguo) “globalizzazione” coincide con “modernizzazione” e con “americanizzazione”, l’esportazione del modello liberista e della cultura di massa americani: Friedman dà per scontato che la propria forma di cultura (quella statunitense) sia la tappa suprema della modernizzazione. In Europa invece si percepisce anche il valore culturale, così il francese Beck, evitando sia il rifiuto della modernità sia una adesione acritica, sostiene la necessità di una distinzione tra “globalizzazione” e “modernizzazione”. Ormai la vita quotidiana si trova a confronto con la dimensione della mondialità, non si è più cittadini di un solo Paese [ricordiamo comunque che uno dei principali contraccolpi della globalizzazione è il localismo]: il mondo è interrelato e interdipendente, ma non bisogna confondere questa dimensione planetaria con l’assunzione di modelli che privilegino solo il profitto come unica variabile del processo (esemplare è la vicenda del “protocollo di Kyoto”). Compito della società e della sociologia sarà quello di trovare un equilibrio di forze per evitare catastrofi ambientali e sociali; è necessario assumere consapevolmente il pericolo esistenziale insito nei nuovi orizzonti (secondo Beck la categoria fondamentale della seconda modernità non è il progresso, ma il rischio): il pensiero non deve coincidere con il calcolo della propria utilità individuale.

Anche l’economista Rifkin è sostanzialmente d’accordo: “tutto dipende da come sapremo bilanciare la commercializzazione della cultura e quindi della vita e il mantenimento di tradizioni, di relazioni, di spazi culturali non mercificati: dobbiamo difendere le nostre storie. Non bisogna partire dall’economia per arrivare alla cultura, bisogna fare il contrario.”

 

Indicazioni bibliografiche

M.Citroni - F.E.Consolino - M.Labate - E.Narducci, Letteratura di Roma antica, Editori Laterza

F.Ferrari, L’alfabeto delle Muse (vol. II), Cappelli Editore

Marchese – Mancini – Greco – Assini, Stato e società, La Nuova Italia       

F.Michelazzo – A.Pieri – P.Carrara, I classici greci (vol. I-II-III), Le Monnier

W.Minella, Interpretazioni della globalizzazione

F.Montanari, Storia della letteratura greca, Editori Laterza

L.E.Rossi, Letteratura greca, Le Monnier

C.Segre - C.Martignoni, Testi nella Storia (vol. 3-4), Edizioni Scolastiche Bruno Mondadori

Il futuro è già qui (articolo a cura di Anais Ginori tratto da “La Repubblica” del 7-6-2001)

Dizionario Enciclopedico Italiano, Istituto della Enciclopedia Italiana

Enciclopedia Italiana Grolier

Enciclopedia Multimediale Rizzoli-Larousse 2001

back