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Liceo Classico “Ugo Foscolo” – Pavia - a.s.2001-2002

 

  Irene Scova - classe 3a liceo corso A

 

 

     Elaborazione del lutto

 

La  nozione psicanalitica di “ elaborazione del lutto “ che ho scelto come titolo per questo percorso sarà tenuta in conto solo lateralmente dalla mia trattazione.

Intendo cominciare con  un breve giudizio in merito al film “ La stanza del figlio” di Nanni Moretti. Come accadeva anche nella tragedia greca, la morte del ragazzino sedicenne, è lasciata rispettosamente fuori scena.

Da quel momento, che costituisce il nucleo tematico e temporale della vicenda, il tenore del film muta radicalmente e quella che nella prima parte appariva una quasi banale “ radiografia” della vita quotidiana di una famiglia medio-borghese,  si trasforma in una dolente ricognizione tra le pieghe dell’angoscia che assale i parenti del ragazzo e in particolare il padre; ma tale processo di dolorosa e faticosa elaborazione del lutto non viene espresso attraverso effetti di grande tragicità e nemmeno attraverso i toni urlati tipici dell’odierna TV del dolore : no, tutto quanto è appena sussurrato, accennato.

La pacatezza quasi surreale dei toni in cui la reazione al tragico trova espressione sembra voler significare l’assoluta incapacità dell’uomo contemporaneo di confrontarsi con la morte, la quale diventa così una realtà ineffabile, un argomento di cui non si riesce a parlare : l’individuo è solo con la propria sofferenza e non sa più nemmeno comunicarla.

 

A questa solitudine dell’uomo moderno si contrappongono quei modelli di cultura saldamente socializzata, quali  quelli proposti dalle civiltà arcaiche e classiche greche e latine, in cui la forte ritualizzazione delle forme di cordoglio permetteva uno sfogo controllato  del dolore e consentiva un rapido reinserimento dell’individuo nella società.

L’intellettualizzazione e il progresso della cultura hanno lentamente privato queste forme di pianto collettivo della loro eccezionale funzione catartica, negando così all’individuo un importante supporto.

E’ questo probabilmente il presupposto  della  Consolatio come genere letterario latino, attestato in questo senso già con Cicerone e sviluppato in maniera compiuta da Seneca.

In particolare nella Consolatio  senecana, la ragione e la parola, le due fedi della civiltà classica sintetizzate nell’unico termine lo;go" , diventano uno strumento di eccezionale potenza consolatoria, che per certi aspetti, è, a mio parere, molto simile ai moderni supporti di tipo psicoanalitico.

Nella Consolatio ad Marciam i PRAECEPTA, cioè i consigli di ordine pratico su come affrontare il dolore e superarlo, sono sostenuti da una serie ampia e filosoficamente giustificata di riflessioni di ordine generale, nonché da  alcuni MAXIMA EXEMPLA .

Al modello di Ottavia viene giustapposto per antitesi quello PROBABILIUS, cioè più opportuno, in quanto MODERATIUS e MITIUS,  di Livia, che rappresenta così un vero e proprio caso di matura e consapevole “elaborazione del lutto”.

Proprio il richiamo  alla moderazione, caposaldo per altro della morale stoica,  mette in luce l’innaturale disposizione dell’uomo a prolungare oltre modo la propria sofferenza .

Solo capendo la ragione ultima di tale comportamento, che è lo stesso per cui il dolore di Marcia  e un VITIUM  che “ si fa una perversa voluttà di soffrire”, è possibile opporvi un rimedio efficace, proprio come si fa con le malattie divenute patologiche, che viene da Seneca individuato nella

PRAEMEDITATIO  FUTURORUM  MALORUM .    (LETTURA PARAGRAFO 9 ).

 

Ritornerei ora a quella modalità di cordoglio collettivo costituita dallo qrh'no", proprio della civiltà classica greca, i cui moduli epressivi furono in parte ripresi dalla tragedia attica cui , anche per questa  ragione, Aristotele riconosceva una particolare funzione catartica.

Le Troades di Euripide, datate 415 a. C., si scostano almeno in parte da questo modello:

il patetico raggiunge livelli mai conosciuti dalla precedente produzione dell’autore, che scrive questo dramma in un contesto storico, quello della guerra del Peloponneso, che sembra non lasciare adito a speranze.

Il dramma comincia in medias res, quando la tragedia si può dire già consumata, e il prologo dialogato in cui Posidone abbandona deluso la propria città e Atena mette in luce l’assoluta inanità delle azioni umane, frutto esclusivamente dei capricci divini,  introduce un’azione tragica che non è in grado di realizzare uno sviluppo drammatico vero e proprio e la cui unica cifra di interpretazione è data dal pianto e dalla disperazione .

In particolare se nella prima parte al dolore si alternano alcuni momenti di eccezionale e lucida consapevolezza, per lo più nel personaggio di Ecuba, dopo la morte del piccolo Astianatte  ogni seppur minima speranza per il futuro non ha più ragion d’essere e la tragedia precipita, a partire dallo struggente addio di Andromaca al figlioletto.

Come anche in Filottete ampio e reiterato è il linguaggio della sofferenza :

           

Pure l’appello alla divinità è frequente, ma si tratta di invocazioni per lo più formali, perché la divinità è anzi sentita come lontana e ingiusta, in quanto ha distrutto una città che aveva sempre rispettato gli dei.

                  

 

Da segnalare infine l’ingiustizia per cui gli dei

“ elevano in alto gli uomini che non valgono nulla  e abbattono coloro che sembrano insigni 

                  

La  possibilità  di pensare la divinità di fronte alla tragedia è il nucleo fondamentale della riflessione del popolo ebraico dopo l’Olocausto .

E’ questo un dramma di dimensioni spropositate rispetto al quale il Dio della Rivelazione, il Dio che ha fatto di Israele il suo popolo eletto, è rimasto muto.

Al proposito comincio col leggere un passo tratto dalla testimonianza di Elie Wiesel nel suo romanzo “ La notte “, da cui emergono fin troppo chiaramente i termini in cui la questione di Auschwitz  va affrontata, se si vuole assumere come prospettiva quella interna al popolo ebraico.

Di primo acchito la pagina di Wiesel richiama un noto passo de “ La gaia scienza “ di Nietzsche, in cui l’uomo folle annuncia con profondo senso tragico la morte di Dio .

Ma questa associazione rischia di liquidare il problema in modo superficiale, mentre nell’ambito della complessa teologia ebraica richiede un ripensamento molto più approfondito e consapevole .

Per questo ho deciso di riferirmi al saggio di Hans Jonas intitolato “ Il concetto di Dio dopo Auschwitz “ nel quale l’autore, prendendo in considerazione una serie di attributi della divinità tramandati dalla tradizione, giunge a ricomporre, in perfetta coerenza con le scritture, l’immagine di un Dio che l’esperienza dello sterminio aveva a dir poco cancellato.

Parla in primo luogo di Dio diveniente, in quanto profondamente ed essenzialmente legato, a partire dalla Creazione, alle sorti dell’umanità , e di un Dio sofferente , in quanto costantemente ferito dalle azioni dell’uomo ( Jonas dice che Dio sta “ col fiato sospeso “ ); ma questa sua preoccupazione non è tale che Dio realizzi  lo scopo della sua sollecitudine, per migliorare le condizioni del mondo.

Da qui emerge la questione fondamentale dell’onnipotenza divina su cui la speculazione di Jonas diventa  squisitamente filosofica: egli esplicita infatti il paradosso implicito al concetto di potenza assoluta.

Onnipotenza significa infatti potenza che non è limitata da nulla, neppure dall’esistenza di qualcosa di estraneo. La potenza assoluta non ha  un oggetto su cui agire ed è perciò potenza vuota, in quanto priva di senso.

Potenza cioè, è un concetto di relazione ed esige perciò un rapporto multipolare .

Non è possibile che tutta la potenza si trovi  unicamente dalla parte di un soggetto agente: perché esista potenza in generale, essa deve essere spartita.

Oltre a questa giustificazione di carattere logico e ontologico dell’insensatezza del concetto di onnipotenza divina, Jonas propone una riflessione di carattere teologico e squisitamente religioso.

La Onnipotenza divina può coesistere con la bontà assoluta solo al prezzo di una totale non- comprensibilità di Dio .

La bontà è però inseparabile dal modo di pensare Dio della fede ebraica, a cui per altro il concetto di deus absconditus è del tutto estraneo.

Il Dio ebraico è un Dio buono ed è il Dio della Rivelazione.

Il nostro grado di conoscibilità di Dio, in quanto buono, deve escludere l’attributo dell’onnipotenza.

Jonas riferisce qui a sostegno della sua tesi teologica anche un concetto della Qabbalah luriana denominato Tzimtzum = contrazione, ripiegamento.

Per fare spazio al mondo lo En-sof originario dovette  “contrarsi “.

Jonas aggiunge che la contrazione fu totale  in quanto l’intero infinito si alienò nel finito.

 

 “ Ogni creatura è debitrice dell’esistenza a questo atto di autonegazione. Dopo essersi affidato totalmente al divenire del mondo, Dio non ha più nulla da dare; tocca all’uomo dare e lo può fare se si cura che non accada, o non accada troppo spesso, che Dio abbia a pentirsi di avere concesso il divenire del mondo.”

 

 

Un’altra importante fonte della teologia ebraica è rappresentata dalla Torah, l’Antico Testamento;  in particolare, relativamente al tema della sofferenza nonché al problema della Teodicea, un riferimento fondamentale è dato dal Qoelet, uno dei libri sapienziali.

Qoelet, la cui traduzione latina è Ecclesiaste, significa approssimativamente “ il predicatore “,  il quale viene generalmente identificato con Salomone .

A partire dall’assunto fondamentale “ VANITAS VANITATUM ET OMNIA VANITAS  “, il Qoelet continua la trattazione già iniziata con il libro di Giobbe del problema del bene e del male, e di una loro possibile, o meno, retribuzione terrena .

Come già in Giobbe, anche in Qoelet la risposta alla questione è negativa,  ma a differenza di Giobbe, Qoelet è un uomo che gode di perfetta salute e non cerca il perché di una sua personale sofferenza; giunge invece a constatare, in una visione  globale, l’assoluta inanità della felicità, e di fronte ad essa si rassegna ad un’ineludibile insoddisfazione.

Mentre però Qoelet confida nel superiore giudizio divino e lo accetta nella sua  incomprensibilità, l’ateismo o meglio il nichilismo schopenhaueriano, così come quello leopardiano, non offrono nessuna prospettiva escatologica ultraterrena; la morte si presenta allora solo come una liberazione.

 

Schopenhauer rifiuta il suicidio in quanto vittoria della Volontà irrazionale, mentre proprio un personaggio leopardiano, interpretato non del tutto propriamente come proiezione autobiografica, la Saffo de “ L’ultimo canto”, ricorre a questa via estrema come unica strada praticabile, dal momento che la sofferenza personale della donna diviene indice di un destino di infelicità generalizzato, che individua nella disperazione l’unico atteggiamento razionale possibile.

 

Il coro dell’atto IV dell’Adelchi manzoniano inscrive Ermengarda nel novero degli infelici, degli oppressi, cosicché la sofferenza della giovane donna cessa di essere isolata, come pure non isolato era il dolore di Saffo; la differenza sta nel fatto che in Manzoni, soprattutto nella fase vicina alla conversione, il dolore sembra essere l’unica via di salvezza e purificazione, una sorte di “ grazia divina “ che la “provvida sventura” concede a quegli individui che, come Ermengarda, sarebbero altrimenti legati a un destino di  perdizione.

 

 

 

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